חזרה לדף הבית מתן
         
 

 

 

 

 

 




כתובת דואר אלקטוני

סיסמא

התחבר


לחץ כאן להרשמה


סעודת מצווה לבת-מצווה: דרשה וסיום מסכת
ירדנה קופ יוסף


 

סעודת מצווה לבת-מצווה: דרשה וסיום מסכת

ירדנה קופ-יוסף

 

חיי היום-יום האפורים מוארים מדי פעם בטקסים לציון אבני דרך חשובות בחיי הפרט. הירידה לפרטי ההלכה בחגיגת האירועים הללו נועדה להעניק צורה לתחושות השמחה או להגביר את המודעות לייחודו של האירוע. אירועים המציינים מעברים או הישגים בחייו של אדם מצוינים בסעודת מצווה. כך סועדים סעודת מצווה בחתונה, בברית מילה, בפדיון הבן, בכניסת הבן למצוות וכן בסיום מסכת או בחנוכת הבית. בחיבורו 'ים של שלמה' הגדיר זאת הרב שלמה לוריא באופן הבא:[1]

כל סעודה שאדם עושה שלא כדרך מריעות ושמחה,  אלא כדי ליתן שבח למקום או לפרסם המצווה, או לפרסם הנס, קרוי סעודת מצווה. 

לפעמים נדמה לנו, כפי שציין הרב בני לאו במאמרו בקובץ זה,[2] שהשלכותיה ההלכתיות של השאלה אם לכלול את סעודת כניסת הבת למצוות בקטגוריה ההלכתית של סעודת מצווה, אינן הרות גורל.  ואולם לדעתי יש לכבד את תחושותיה של המשפחה או של הבת החשה מקופחת נוכח המחשבה כי חגיגת בת-מצווה שלה נתפסת על-ידי ההלכה כיום-הולדת נוסף גרידא.[3]  ברצוני להעלות מחדש את קרנה של סעודת המצווה, כצורה הלכתית לציון מעברים או הישגים. כמו כן אני מבקשת לראות באילו אופנים תוכל כניסת הבת למצוות להיחגג באמצעות התבנית ההלכתית המוכרת של סעודת המצווה.

 

ברצוני  לקרוא את תשובתו של 'שו"ת תורה לשמה', המובא במאמרו של הרב לאו, קריאה מחודשת, ולראותה כקטרוג על הממסד הדתי, שלא התייחס ברצינות הראויה למצוקתו של גביר אחד בלבטיו אודות הגדרת סעודת מצווה. מתוארת שם הסיטואציה הבאה:[4]

שאלה: גביר אחד בעל תורה קיים מצות פדיון הבן ועשה אותו היום סעודה וזימן בה ת"ח והיו יושבים על השלחן ששים ושמחים אך להיות דרך הת"ח (התלמידי חכמים) לעסוק בד"ת (בדברי תורה) היה הגביר הבעה"ב (הבעל הבית) עם קצת ת"ח הסמוכים אצלו מדברים בד"ת בענין סעודת מצווה איזה סעודה נקראת סעודת מצווה והיו נושאים ונותנים בסעודה של בר מצוה בתחלת שנת י"ד ובסעודה של חינוך הבית אם זה מקרי סעודת מצוה ומביאים ראיות על זה והיו ג"כ קצת ת"ח היושבים על השלחן ג"כ מדברים בד"ת בענין אחר א"ל (אמר לו) הגביר הבעה"ב לאותם החכמים: "הלא גם אנחנו עוסקים בד"ת גם אתם תדברו עמנו בענין שלנו שאנחנו עוסקים בו ונשמעה מפיכם איזה חידוש בזה ואנחנו הרבים צריך שאתם תהיו נגררים אחרינו." וענה חכם אחד מאותה החבורה וא"ל: "ענין שאנחנו מדברים בו הוא יותר גדול ועיקר מענין זה שאתם מדברים בו יען כי אתם מדברים בענין סעודת מצווה איזו היא נקראת סעודת מצווה והנפקותא מכל זה הוא רק לענין איסור קל שהוא כמעט נחשב מדת חסידות כי הנפקותא היא אם זו תחשב סעודת מצווה או סעודת הרשות ומאי נפקותא יוצא מזה לענין איסור חמור אך אנחנו מדברים בהלכות מרובות בענין שיוצא ממנו נפקותא לאיסור חמור שבתורה שהוא מכלל מיתות בית דין ואין ראוי שנבטל מענין שאנו עוסקים בו ונעסוק בענין ד"ת שאתם עסוקים בה..."

 

וכך מתוארת מצוקתו של אותו גביר מהדחייה הבוטה שקיבל:

והנה הגביר הנז' נתבייש בנצחון הזה שנצחו אותו החכם בדבריו אלו ויאמר להחכמים היושבים אצלו: "היתכן שלא יצא איזה נפקותא מענין זה שלנו לאיזה איסור חמור שבתורה הלא דברי תורה כולם קשורים זב"ז (זה בזה) על כן אשמח מאוד וגם אתנדב איזה נדבה לחכמי הישיבה אם תוכלו למצוא איזה נפקותא מענין שלנו לאיסור חמור שבתורה?" והחכמים לא מצאו נפקותא מזה כאשר ביקש.

ועל כן באנו לשאול מן מעלתך אם אפשר שימצא איזה נפקותא מאותו ענין לאיסור חמור שבתורה.

 

 ר' יחזקאל כחלי משיב:[5]    

תשובה: אפשר ואפשר והענין האחד הוא כגון שראובן קידש את האשה וא"ל (=ואמר לה) הרי את מקודשת לי ע"מ (על מנת) שתאכלי עמי היום הזה בסעודת מצווה ואכלה עמו בסעודת סיום מסכתא או בסעודה של חינוך הבית או של בר-מצווה... אם זו נקראת סעודת מצווה ה"ז (הרי זו) מקודשת גמורה שנתקיים התנאי ואם קדשה אדם אחר אין קדושיו קדושין ואם זינתה עם אדם אחר חייבים מיתה ואם אין זו נחשבת סעודת מצווה אין זו מקודשת... הרי יוצא מזה הענין נפקותא גדולה לאיסור חמור שבתורה שהוא איסור א"א (אשת איש) שיש בו מיתת ב"ד (בית דין).

ועוד יש ענין ב' דאיתא במתניתין בדף ע' דסנהדרין בן סורר ומורה מאימתי חייב משיאכל טרטימר בשר וישתה חצי לוג יין האטלקי וכו' אכל בחבורת מצוה (פי' בסעודת מצוה) אכל בעיבור החודש וכו' אכל דבר שהוא מצוה וכו' אינו נעשה בן סורר ומורה ופירשו בגמרא מ"ש אכל דבר שהוא מצוה לרבות אפילו סעודת מצוה דרבנן ע"ש וזו היא הלכה פסוקה בהרמב"ם ז"ל ע"ש.

וא"כ השתא יש בזה נפקותא אחרת בענין שלהם לאיסור תורה וחיוב מיתת ב"ד לענין הנז'. והיה זה שלום ואל שדי ה' צבאות יעזור לי. כ"ד הקטן יחזקאל כחלי נר"ו.

 

מה שבעיני בעל השמחה וחבריו נראה כבעיה חשובה, נתפס על-ידי החבורה הרבנית כדבר של מה בכך. הבוז וההשפלה הניתכים על ראשו של השואל מניעים אותו לפנות לרב כדי לבדוק אם אין בכל זאת השלכות משמעותיות לשאלה ההלכתית שבה עסק. האם תשובתו של הרב כנה או אירונית? הוא מוצא שתי השלכות הרות גורל  להכרעה אם סעודה פלונית נחשבת לסעודת מצווה.  הראשונה - באשר לקביעה אם אשה היא אשת איש או פנויה, השניה  - ביחס להגדרת בן כסורר ומורה. ההשלכה השנייה מצביעה בבירור על כך שהנפקא מינה שלו תיאורטית, מאחר ש"בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות".[6] הפתרון הראשון שהציע להבחנה זו, לגבי דיני קידושין, אף הוא נשמע דומה יותר לאוקימתא בגמרא מאשר לנפקותא ריאלית להלכה.

 

האצבע המטיחה מופנית כאן כלפי הרבנים שבחבורה. לקבוצת ה'בעלי-בתים' היה חשוב להגדיר לעצמם מה נכלל בקטגוריה של סעודת מצווה, שאלה שנתפסה כבלתי למדנית בעיני חבורת הרבנים שבסעודה. ואולם תשובת הרב יחזקאל כחלי הצדיקה אותם אף בזירת הרבנים. הרי קבוצת היהודים הפשוטים ניצחה את הרבנים בשדה הקרב שלהם, שהרי הלימוד של היהודים הפשוטים הניב נפקות בדיני נפשות.

כאן יש לשאול: האם אכן יש "ענין יותר גדול" לעסוק ב"הלכות מרובות בענין שיוצא ממנו נפקותא לאיסור חמור שבתורה שהוא מכלל מיתות בית דין", כלומר נפקויות הלכתיות חמורות שאינן מעשיות היום?

לעניין זה רמז המשיב בדבריו, בהתייחסו לבן סורר ומורה, שעיקר חשיבותו של כל לימוד אודותיו אינה מעשית, והיא מסתכמת ב"דרוש וקבל שכר". 

 

בנימה אחרת לחלוטין משיב הרב משה פיינשטיין, כשנשאל בשלוש הזדמנויות שונות אודות חגיגת כניסת הבת למצוות. מקריאת תשובותיו עולה תחושה חזקה שהרב משה פיינשטיין היה מעדיף שלא לעסוק כלל בשאלת הגדרת בת-המצווה, אך מאחר שהציבור (וליתר דיוק - רבני הקהילות) דורש זאת, הוא חוזר ודן בשאלה בשלוש תשובות נפרדות.[7]

הרב לאו הצביע על אחדות מהסיבות הסוציו-הלכתיות שהניעו את הרב משה לפסוק באופן שפסק.  לצדן יש להביא בחשבון סיבה נוספת המרומזת בדבריו:[8]

ואי איישר חילי  הייתי מבטל במדינתנו גם סדר הבר מצווה של הבנים, שכידוע לא הביא זה שום איש לקרבו לתורה ולמצות, ואף לא את הבר מצווה אף לא לשעה אחת, ואדרבה בהרבה מקומות מביא זה לחלול שבת ועוד איסורים. עכ"פ מה שכבר הונהג בפה וגם בא זה ממקור מצווה קשה לבטל, אבל לחדש זה בבנות...? 

מעבר להתייחסותו למנהג שני עוקצים בדבריו:

האחד - ר' משה פיינשטיין מוחה כנגד הקלקול הצומח מאופן חגיגת מסיבות בני-המצווה באמריקה בשנות החמשים של המאה העשרים. (התשובות נכתבו ב-1957  וב-1959). מוכרת הבדיחה שרווחה אז באמריקה: ה'בר' גדול מה'מצווה'... 

העוקץ השני נובע מגישתו כתלמיד חכם למהומה המתחוללת סביב סעודות ומסיבות לעומת התועלת שבדבר. הרי בתקופה ובמקום שבו חי ברוב המקרים לא ציינו סעודות בר-מצווה או בת-מצווה כניסה לחיים של תורה וקיום מצוות.

ובכל זאת הובאה הסתייגותו העקרונית מסעודות אלה בתוך שורה של שו"תים, שבהם נדונו סעודות מצווה כאלה גם בנסיבות אחרות.

 

 

הסתייגות מסעודות וחגיגות

מספר ראשונים הזכירו רשימות שונות של דברי מצווה, שעליהם קובעים סעודת מצווה. רשימות אלו לא נערכו על מנת לתחום או להגדיר את מושג סעודת המצווה. הן מופיעות בעיקר בהקשרים של דיני אבל או נדרים.   

דוגמא אחת מצויה ב'שו"ת מהרי"ל החדשות' שם נשאל ר' יעקב בן משה מולין: [9]

הנודר בעת צרה סתמא שלא לאכול חוץ לביתו וכת' לי להתיר לו סעודת מצווה... ושאלתי איזה קרוי סעודת מצווה.

אין המהרי"ל מהסס לכלול סעודה לרגל סיום מסכת ברשימת סעודות המצווה, אם כי יש להעיר כי לא מצאנו ברשימה זו סעודת בר-מצווה.[10] ואולם יש לשים לב להמשך דבריו, שם הוא מזהיר שלא לבלות יתר על המידה בסעודות מצווה, ושיש להקפיד בברירת הסעודות שאליהן הולכים:

וסעודת מצוה הוי בעל ברית, מילה ופדיון הבן, וסיום מסכתא. וכל היכא דנהנה מסעודת ת"ח כאילו נהנה מזיו שכינה כמו שדרשו רב' ז"ל מסעודת יתרו (ברכות סד, ע"א) הילכך ל"ג בעומר נמי סעודת מצוה הוי... ובכל הני דלעיל אע"ג דסעודת מצוה נינהו יש לדקדק מי מיסב שם כאנשי ירושלים דזימני יש רקים ופוחזים ועבדי קלות ראש וניבול פה (סנהדרין כג ע"א)... אפילו לסעודת נישואין כמו כאן... שומר נפשו ירחק מהם כי יצא שכרו בהפסדו.

 

אחד מראשוני האחרונים, שהרחיב את הדיבור סביב הגדרת סעודת המצווה, הרב שלמה לוריא בעל 'ים של שלמה', דן בנושא סביב קושיה דומה לזו המשתמעת מביקורתו של הרב משה פיינשטיין. לאחר הגדרה ארוכה וטיפול בכמה מקרים גבוליים, כגון סעודות חנוכה, סעודת סיום מסכת, סעודת חנוכת הבית וסעודת בר-מצווה הוא מסכם:

מ"מ לא ירבה בהן, שיבטל ח"ו למודו הקבוע לו לגמרי, אלא לפעמים, לפחות אם אפשר להיות זולתו, והכל לפי הענין, ואיש ירא אלקים אשר בא לטהר יורו לו מן השמים דרך הישר בקו האמצעי. 

גם כאשר סעודה מוגדרת על-פי שיטתו כסעודת מצווה - וכפי שנראה, הוא הרחיב את היריעה בהגדרתו - עדיין יש לתלמיד חכם להיזהר שלא ירוץ מסעודה לסעודה במקום לעסוק בלימוד תורה. ביתר תוקף הוא מזהיר, כמו המהרי"ל לפניו, שיש לבדוק את אופייה של השמחה. הוא מטיל ספק אם אפשר לראות בסעודה סעודת מצווה, כאשר אין היא נושאת אופי כזה:[11] 

אבל סעודת חינוך הבית, בודאי הוא דרך ריעות.  בפרט בעו"ה (בעוונותינו הרבים)  אותם סעודות וחנוכים שעושין ההמון עכשיו, הוא קלון, ורק לרוות הגרון בשחוק וקלות ראש.  וכן מצאתי שפסק מהר"ם.[12]  ומ"מ נראה מי שהוא ירא אלקים, ורוצה לחנך ביתו בתורה ובמצות.  וליתן שבח למקום אשר חננו, ולא הניח מתחילה לשתות בביתו, ולשחוק בו, ולנהוג קלות ראש.  אלא מתחילה עושה סעודה לחנכו, ולומר בו דברי תורה, ולדרוש בו מעין המאורע.[13] שפיר הוא סעודת מצוה.  ועליו נאמר המקרא (שיה"ש ה, א) שתו ושכרו דודים, בימי המלואים (שהש"ר שם).   

 

דוגמא שלישית ואחרונה למגמת ההסתייגות מתייחסת לא לריבוי הסעודות, או לחשש מאופיין, אלא לשימוש בסעודה כתכסיס הלכתי להתחמקות מקיום מצוות. למרות שכבר מימי ה'ים של שלמה' הוגדרה סעודת בר-המצווה כסעודת מצווה ולא כסעודת הרשות, אומר הרב אליעזר וולדנברג:[14]

...וא"כ שפיר יש לחייב בתענית הנדחה גם קטן שהגדיל בו ביום.

ומה שכתר"ה מוסר בשם אחד מדייני פעסט שאמר טעם מחודש לפטור מלהתענות זה שנעשה בר מצוה ביום זה בהיות שזהו יום שמחתו ובדומה למה שנפסק (שו"ע או"ח) בסי' תקנ"ט סעיף ח' דט"ב שחל להיות בשבת ונדחה ליום א' אין הבעל ברית משלים תעניתו לפי שיו"ט שלו הוא, ובעפ"י מה שכותב היש"ש (ה'ים של שלמה') על ב"ק פ"ח סי' ל"ז דסעודת בר מצוה שעושים אין לך סעודת מצוה גדולה מזו. לדעתי. הגם שמצינו להמג"א (לה'מגן אברהם') בסימן תקנ"א ס"ק ל"ג שהתיר גם עבור סעודת בר מצוה לאכול בשר בימים שאין אוכלים בשר... אבל להתיר משום כך גם שלא להתענות בט"ב (תשעה באב) שנדחה קשה הדבר מאד בעיני, ופוק חזי כמה עיקולי ופשורי שישנם בדברי הפוסקים אפילו לגבי בעל ברית מה שנזכר מזה בשו"ע גופיה, ומעידים שהמנהג שלא להקל גם בשם... ואיך נבוא אנן להוסיף עוד היתר בבר מצוה והרי כל מצות הסעודה שבבר מצוה הוא על שזכה להיות בר מצוה וגדול המצווה ועושה, כמבואר ביש"ש שם, ואיך נבוא משום כך לפטור אותו מהמצוה הראשונה שהוא התענית שמזדמן לו כעת לקיימה.

הרב וולדנברג תוהה על הגדרת סעודת בר-מצווה כסעודת מצווה, כאשר אין היא באה אלא כדי לפטור את הנער מהמצווה הראשונה שהוא יכול לקיים בתור 'מצֻוֶּה ועושה'...

 

הרב וולדנברג אינו היחיד הדן בשאלה מעין זו. קיימת שורה ארוכה של דיונים סביב הגדרת סעודה כסעודת מצווה לשם מתן פטור לאדם, במיוחד ביחס לסעודות סיום ובהקשרים של היתר אכילת בשר בתשעת הימים ופטור מחובת תענית בכורות בערב פסח. בדיונים אלה ניתן לשמוע את הביקורת כלפי אלו שנזקקים לתחבולות הלכתיות, כיוון שהם מתקשים לחיות ללא המנגל השבועי שלהם.

 

 

הפוטנציאל החיובי שבסעודות המצווה

למרות ההסתייגויות הנ"ל אני סבורה שעשיית סעודה ואירוע שמח לציון כניסת הבת למצוות יכולים להיות משמעותיות.

 

ראשית, הדבר תלוי בשאלה אם נסתפק בראייה טכנית 'שלילית' או מינימלית של הסעודה - הסעודה הבאה לפטור מדבר-מה; ההזמנה לסעודה המחייבת  את המוזמן; או בחינת האפשרות לקיימה בבית-הכנסת. כפי שרמז הרב יחזקאל כחלי, לא זה העיקר. אדרבה, הראינו לעיל כי גישה הבאה מתוך הקשרים מצומצמים כאלה אף עלולה לעקר את משמעות השמחה.

 

שנית, ראינו שהגדרת הסעודה עשויה להשתנות גם בהתאם לאופייה.  אם בדורו של הרש"ל ציינו את חנוכת הבית במסיבות פראיות של שכרות וליצנות; ואם בדורו של הרב משה פיינשטיין נחגגו מסיבות בר-מצווה באירועים יוקרתיים ראוותניים, שלא היה בהם כל תוכן דתי, (ואדרבה, נעברו בהם עבירות...) ושלא קירבו איש לתורה ולמצוות; הרי שישנם בהחלט גם אירועים שאווירתם שונה בתכלית.  זכורות לי כמה שמחות, שתחושת ההתעלות הרוחנית שבהן הפכה את האירוע למקור להשראה דתית של ממש: בחתונה אחת כיסה החתן את פני הכלה במשך עשרים וחמש דקות, תוך שהמשפחה הקרובה והקהל הרחב שרו "יהי שלום בחילך שלווה בארמנותיך"; שמחת בר-מצווה אחת שהיתה גדושה בדברי תורה של הבן ושל הוריו, שבצאתי ממנה קיוויתי שאוזמן גם לשמחת הכניסה למצוות של אחיו של חתן השמחה, כדי שאזכה לשמוע שוב דברי תורה כאלה; שבת בר-מצווה שבה רקדו, שרו ודיברו בתורה בכל סעודה; אחווה ורעות בכניסת בתי הבכורה למצוות, והתרגשות הקרואים עד דמעות כאשר דרשה בנושא "'שמע ישראל' ומסירות נפש למצוות". בטוחני שכל אחד מהקוראים ייזכר בדוגמאות הפרטיות שלו.

 

לשמחה המשותפת בסעודה של מצווה תוצאות אחדות: היא הופכת את האירוע הפרטי של אדם או של משפחה לשמחה של קהילה שלמה, ואם היא עונה על ההגדרה של סעודת מצווה וגם אופייה עולה בקנה אחד עם האופי הנדרש מסעודת מצווה, היא מעלה את כל הקהילה החוגגת לדרגה של חבורת מצווה.[15]

 

מעבר לכך מאשרת הגמרא:[16]

ושבחתי אני את השמחה - שמחה של מצוה,

ולשמחה מה זה עשה - זו שמחה שאינה של מצוה.

ללמדך שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך דבר שמחה של מצוה...

רש"י על אתר מצביע אף הוא לכיוון שלנו:

שמחה של מצוה - כגון הכנסת כלה.

אכן צריך לדאוג שהאירוע המשמח יהווה 'שמחה של מצווה' גם על-פי הגדרתו וגם על-פי אופיו והאווירה שבו.

 

 

הגדרת סעודת כניסת הבת למצוות כשמחה של מצווה

אף על פי שמצאנו מקורות שקדמו לו,[17] מתייחד ה'ים של שלמה' בהגדרה השיטתית של מכלול התופעה של סעודת מצווה, בבחינת מקרים מסוימים, כולל המקרה של סעודת בר-המצווה, ובהצגת מקורות לביסוס הכללתם בקטגוריה זו. את הגדרתו הבסיסית הבאנו לעיל:

כל סעודה שאדם עושה שלא כדרך מריעות ושמחה. אלא כדי ליתן שבח למקום או לפרסם המצוה, או לפרסם הנס, קרוי סעודת מצוה. 

קיים קושי בהבנת ההגדרה: בקריאה המרחיבה את תחולתה, נראה במתן שבח למקום עילה נפרדת ומספקת לקיים סעודת מצווה.[18] אם נקרא הגדרה זו באופן צר יותר, נדרוש שהסעודה תהיה מבוססת על פרסום נס או על פרסום מצווה בלבד. ואף לפי הקריאה הצרה יש לשאול, אם הגדרה זו פותחת את השערים לכלול בה כל דבר מצווה.

לכאורה התשובה שלילית. הרש"ל ממשיך ובוחן כל מקרה לגופו. בסעודת ההודיה על ישועת התינוק ואמו קובע הוא:

לפרסם הנס...ועל כן כתב חכם אחד...דמה שאנו נוהגין עכשיו, לאחר שנולד הזכר נכנסים לשם לטעום בליל שבת הסמוך ללידה, דהיא סעודת מצוה, והיינו אותה סעודה דפי' ר"ת...

האם קבע מה שקבע, משום שעילת הסעודה תאמה את ההגדרה שיצר, או שמא מכיוון שמצא תקדים דומה אצל אחד מקדמוניו, בעל 'תרומת הדשן'? קשה לדעת. בכתיבתו הוא משלב הגדרות מסודרות עם תקדים שניתן להישען עליו.

 

גם בדיונו בסעודות חנוכה עוסק הרש"ל בתקדימים השונים ובהגדרה שהוא עצמו יצר. כאן הוא צריך להתמודד גם עם תקדים נגדי של המהר"ם מרוטנברג המובא בטור. שם מסופר:[19]

והיה אומר הר"מ מרוטנבורק ז"ל שרבוי הסעודה שמרבים בהם הן סעודת הרשות שלא קבעו אלא להלל ולהודות ולא משתה ושמחה. 

במקורות שהוא מביא, התומכים בגישתו כנגד המהר"ם, אין נאמר במפורש שסעודות חנוכה הן סעודות מצווה. יש צורך לפרשם, כדי שיהלמו את גישתו. לדוגמא, הרמב"ם אמנם מכנה את ימי החנוכה "ימי שמחה והלל", ואולם אין הוא מתייחס לשמחת הסעודות של חנוכה, ובכל זאת מובאים דברי הרמב"ם כראיה לצדד בקביעה שהסעודות נחשבות סעודות מצווה, רק משום שנקט את המלה 'שמחה' ביחס לימי החנוכה. בקריאת המשך דבריו מתחזק הרושם שקיים מתח בין המגמה להיות עקבי בהגדרתו, לבין הצורך להתמודד עם תקדימים חלשים לשיטתו, מאידך גיסא. מאחר שכבר קבע שסעודת ישועת הבן מהווה סעודת מצווה, על כורחו עליו לקבוע "קל וחומר ימי חנוכה דניתנו לשבח והודיה ולפרסם בהן הנס" ולכלול גם אותם בקטגוריה של סעודת מצווה.

 

בנושא סעודות סיום מסכת (או סיום הספר, כפי שמכנה אותו הרש"ל) אנו זוכים לתיאור מרגש של הוראה מסוימת שנתן הרש"ל שנשענה על סברה, והמשך התיאור שבו מסופר כיצד חזר בו הרש"ל מאותה הוראה. אין לו ספק ביחס לתפיסת סעודת הסיום כסעודת מצווה. הוא כותב (אם כי אינו מצטט מקורות מפורשים):[20]

סעודת סיום הספר הוא סעודת מצווה לכולי עלמא. 

הוא חידש והורה לומר ברכת 'שהשמחה במעונו' בעת סעודת סיום הספר,

דאין לך שמחה יותר לפני הקב"ה, אלא שמחה ורינה של תורה.

סברתו היתה -

דלא גרע מפדיון הבן.  דלפרסום מצוה בעלמא הוא.

ואולם הוא ממשיך ומספר:

וכן הוריתי פעם אחת להלכה.  ונתבלבל השמחה במהומות גדולות, על ידי סיבות קשות.  ותליתי הסרחון בי, שעברתי על דברי רבותי, שלא שמעו מעולם דבר זה. על כן לא כתבו אלא בחתונה ובפדיון הבן... ובוודאי כל דבריהם בקבלה, ובסודות פנימיות על כל שיחה ומילה.  ואיך נתקן דוקא לאותה מצוה, ולא לענין אחר... 

הוא מביע צער עמוק וחרטה על כך שעבר על דברים שקיבל מרבותיו. אנו מבינים היטב את חששותיו מחידוש דבר רק על סמך סברה משלו למרות התלהבותו מהנושא. בהמשך נפרט עוד את דבריו בעניין המקור לחגיגת סיום מסכת בסעודה.

 

בעניין סעודת בר-מצווה הסתמך הרש"ל גם על תקדימי מנהג שהיו ידועים לו (מבלי לציין את מקורם):       

וסעודת בר מצוה שעושים האשכנזים, לכאורה אין לך סעודת מצוה גדולה מזו, ושמה        יוכיח עליה. 

הוא מציין מקור מעניין לציון הכניסה למצוות:

ועושים שמחה, ונותנים למקום שבח והודיה, שזכה הנער להיות בר מצוה, וגדול המצווה ועושה, והאב זכה שגדלו עד עתה, להכניסו בברית התורה בכללה.  וראיה להדיא סוף פרק קמא דקדושין (ל"א ע"א) שאמר רב יוסף לבסוף, השתא דאמר ר' חנינא גדול המצוה ועושה כו', מאן דאמר לי שאין הלכה כר' יהודא, דאמר סומא פטור מן המצות, עבידנא ימא טבא לרבנן.  אע"פ שהיה כבר חייב.  אלא אבשורה שלא היה נודע לו עד עתה רצה רצה לעשות י"ט.  כ"ש על הגעת העת והזמן, שראוי לעשות י"ט.

כמובן, אין בדבריו התייחסות לציון כניסת הבת למצוות, אך לפי הגדרתו ונימוקו אין צריך להיות כל הבדל בין השניים. ואף שנמצאו פוסקים רבים במאה העשרים שדנו בשאלה, בין כאלה שראו בחגיגה זו סעודת מצווה ובין שלא, לא מצאתי כמעט מי שתקף את ההיגיון של שוויון המעמד של הבן והבת בכניסתם למצוות.[21]

 

כיוון שבבסיסה של סעודת המצווה עומדים הן יסוד ההגדרה והן יסוד המנהג, אנו רואים שרוב המתנגדים התבססו על אמירות כגון "לא נהגו" או "לא ראינו", ועיגנו את התנגדותם בעובדה שלא נהגו לעשות סעודה לבת הנכנסת למצוות. כמובן, באירופה שלפני מלחמת העולם השניה ובארצות הברית לא ראו בעין חיובית ציון התבגרותן של בנות ישראל בחגיגה מיוחדת. שקוף היה מקורו של מנהג מחודש זה - הרצון להידמות לטקסי הקונפירמציה, שהתקיימו בקהילות הרפורמיות, שהם עצמם נבעו מחיקוי מנהגי הקונפירמציה של הכנסייה. בנוסף להיעדרו של מנהג ישראל סבא, מצאו בחידוש מנהג זה  פסול של הליכה בחוקות הגויים. טענה זו נסתרה בתשובה ארוכה של הרב יחיאל ויינברג בעל ה'שרידי אש'. הרב ויינברג אף מלמד זכות על הרפורמים עצמם...[22]

וגם הרפורמיים מעמנו אינם עושים כן כדי להידמות להם, אלא לשם חגיגת משפחה ושמחתה שהגיעו בניהם לבגרות. 

והוא מוסיף את היסוד החיובי שעומד לנגד עיני מחדשי המנהג -

ואלה מאחינו שהנהיגו זה מחדש חגיגת בת מצווה אומרים, שהם עושים כן כדי לחזק בלב הבת, שהגיעה למצות, רגש אהבה ליהדות ולמצוותיה, ולעורר בה רגש הגאון על יהדותה ועל היותה בת לעם גדול וקדוש.  ולא איכפת לנו מה שגם הגויים חוגגים חגיגת הקונפרמציון...

אף על פי שייתכן שהדברים הבאים של בעל ה'שרידי אש' נשמעים מיושנים בדורנו, ראיתי לנכון לצטטם במלואם. דברי הרב ויינברג מתייחסים ליכולתו של הפוסק להתגבר על היעדר מנהג תקדימי:

ויש הטוענים נגד ההיתר של חגיגת הבת מצוה, משום שהוא נגד מנהג הדורות הקודמים, שלא נהגו מנהג זה. אבל באמת אין זו טענה, כי בדורות שלפנינו לא הצטרכו לעסוק בחינוך הבנות, לפי שכל אחד מישראל הי' מלא תורה ויר"ש (ויראת שמים), וגם האויר בכל עיר ועיר מישראל היה מלא וממולא בריח וברוח היהדות, והבנות שגדלו בבית ישראל שאפו את רוח היהדות בקרבן באפס מעשה וכמעט שינקו את היהדות משדי אמהותיהן, אבל עכשיו נשתנו הדורות שינוי עצום.  השפעת הרחוב עוקרת מלב כל נער ונערה כל זיק של יהדות, והבנות מתחנכות בבתי ספר נכרים... עכשיו מוטל עלינו לרכז כל כחותינו בחינוכן של הבנות... ושורת ההגיון הישר וחובת העיקרון הפדגוגי מחייב, כמעט, לחוג גם לבת את הגעתה לחיוב המצות, והפליה זו שעושים בין הבנים והבנות בנוגע לחגיגת הבגרות פוגעת קשה ברגש האנושי של הבת הבוגרת, אשר בשטחים אחרים כבר זכוה בזכיון האמנציפציא, כביכול.

בני גזונדהייט מפנה במאמרו[23]  את תשומת הלב לעובדה שהרב ויינברג מסייג את החיוב, באמרו "מחייב כמעט". גזונדהייט תולה הסתייגות זאת במודעותו של הרב ויינברג לכך שהוא מבקש לחדש מנהג על סמך שיקול שאינו בדיוק הלכתי. הייתי מגדירה זאת כשיקולי מדיניות.[24]

אף הרב דניאל טואיטו הראה במאמרו,[25] שבו סקר את הדעות ההלכתיות לגבי חגיגת בת-המצווה, שהמתירים לחדש מנהג זה ראו לנכון לעשות זאת למרות מודעותם להיעדר מנהג קודם.

חידוש המנהג נתאפשר בעקבות השינוי הגדול שהתחולל בדורנו בתודעתה של הבת, כפי שנימק זאת הרב ויינברג.

הרב בני לאו הראה[26] כי לנגד עיניהם של המתירים לחגוג את כניסת הבת למצוות היושבים בציון כלל לא עמדו בעיית הדמיון לרפורמה, או השאלה אם לחגוג את כניסת הבת למצוות בבית-הכנסת. לכן פוסקים אלו עסקו בעיקר בשאלה אם יש יסוד לחדש מנהג של קיום סעודת מצווה לרגל כניסת הבת למצוות.[27] 

 

לכל אורך הדיון ההלכתי עלתה גם שאלת אופייה של סעודת המצווה: האם וכיצד תתאים לדרישות הצניעות, ומה יהיה תוכנה, כך שלא תהיה בבחינת "אותם סעודות וחנוכים שעושין ההמון עכשיו, הוא קלון, ורק לרוות הגרון בשחוק וקלות ראש", כדברי הרש"ש שצוטטו לעיל. 

לא אכנס כאן ליסודות השליליים העלולים להתעורר תוך כדי סעודה כזאת, בהם נתלו המתנגדים לסעודה.  אעדיף להתרכז בפוטנציאל החיובי הגלום בחגיגת בת-המצווה בסעודת מצווה.

 

 

שתי הצעות לסעודת בת-המצווה

א. דרשת בת-המצווה

על פי רוב אין חוגגים את הכניסה למצוות בדיוק ביום שלמחרת היום שמלאו לבן שלוש-עשרה שנה, או למחרת מלאת שתים-עשרה שנה לבת.[28] הרב שלמה לוריא מעלה את הבעיה ההלכתית בקיום סעודת המצווה לבר-מצווה שלא בזמנה, והוא מציע פתרון:[29]

היכא שמחנכין הנער לדרוש על הסעודה מעין המאורע.  לא גרע מסעודת חנוך הבית. ולגבי סעודת חנוך הבית אמר:[30]

שאם מתחילה עושה סעודה לחנכו, ולומר בו דברי תורה, ולדרוש בו מעין המאורע.  שפיר הוא סעודת מצוה. 

הרב יאיר בכרך דן בהרחבה במשמעות הדרישה הזאת, שהרי ברור שלא כל אירוע שבו מדברים בתורה תלמידי חכמים הופך לסעודת מצווה. הרב בכרך מגדיר את הבעיה ואת הפתרון גם יחד:[31]

ולפענ"ד זה הכלל שבלשון בני אדם לא נכלל במלת סעודה רק כשמזמנין שם קרואים ולא נקרא סעודו' מצוה אלא כשאסיפות בני אדם הוא בשביל המצוה או היתר הדרוש שכבר יצא מפי הקדמונים מפני שהדרוש בא מחמת הסעודה וכל המסובים בני הסעודה מקשיבי' לקול הדורש שכך ראוי להיות דלא כמנהג מקולקל של ההמוניים מש"כ מה ששם קצת ת"ח שיש ביניהם ד"ת אינו מספיק.

דהיינו, על מנת שהסעודה תוגדר כסעודת מצווה, עליה לכלול דרשה הפונה אל קהל המוזמנים, ותוכנה צריך להיות מכוון אל האירוע עצמו.

 

לאור זיקה זו שבין סעודת המצווה לבין הדרשה, יש לשאול אם קיימת עדיפות הלכתית שידרוש חתן השמחה. ר' שלמה לוריא כותב שבכניסת הבן למצוות רצוי שהוא ידרוש מעין האירוע. אין הוא מציין עד כמה הדבר מחויב.

 

כאן ראוי להעלות את השאלה לגבי המתירים לקיים סעודת בת-מצווה: האם עדיף שהבת עצמה תדרוש?  בין הפוסקים האחרונים ניתן לראות מגוון של דעות -

 

הרב משה פיינשטיין למרות עצם התנגדותו להגדרת הסעודה כסעודת מצווה כותב:[32]         
הבת רשאה גם לומר איזה מילים לכבוד שמחתה, וזה מסתבר שיסגי להתועלת שסובר כתר"ה שיש בזה.  אבל לא תאמר על הבימה אלא אצל השלחן שעושים הקידוש שם.
אכן, הרב פיינשטיין אינו רואה בסעודה זו סעודת מצווה כלל, ועל כן אין בדרשת הבת ערך מבחינת תוקפה של הסעודה. עם זאת ראוי לשים לב, כי הרב משה אינו שולל את האפשרות שהבת תקום ותדרוש בפני קהל מטעמי צניעות או מטעמים דומים, שלא ראוי לה וכדומה. הוא אף אומר שאולי יביא הדבר לתועלת רוחנית כלשהי, שאליה התייחס השואל.

 

גם הרב משולם ראטה, בתשובה לרב ד"ר ש"ז כהנא, מנכ"ל משרד הדתות דאז (1958), אינו מכריז על מנהג חדש באשר לחגיגת בת-מצווה. בתשובתו הוא דן בעיקר בברכת 'ברוך שפטרני'.[33] לגבי ציון היום, הוא אומר:[34]

ואפשר לציין את המאורע הזה בתור יום שמחה וגילה, בחוג של קרובים וידידים בביתה ובבית הספר לבנות שהיא לומדת בו, ויוכל המורה דשם (איש או אשה) להרצות הרצאה מענינא דיומא להבהיר חובת בת ישראל שהגיעה לגיל המצוות. 

התשובה כולה מנוסחת בלשון זהירה, שיש בה יותר פתיחת אפשרויות מאשר המלצה על הדרכים הראויות לחגוג. הרב ראטה רואה באירוע כזה הזדמנות חינוכית עבור המורה, שבה יוכל להבהיר לבת את חובתה בהגיעה לגיל המצוות. אין בדבריו רמז להשתתפותן הפעילה של הבנות. יש להעיר כי ייתכן שתשובתו היתה נושאת אופי שונה, אילו היה נשאל על-ידי אדם פרטי.

 

הרב יחיאל ויינברג[35] חורג בזהירות מתשובתו של הרב משה פיינשטיין, ומתיר את חגיגת בת-המצווה, בתנאים מסוימים.[36]

ואף שנוטה אני להתיר חגיגת בת מצווה, מ"מ מסכים אני לדעת הגאון ר"מ פיינשטיין בספרו "אגרות משה" או"ח, שאין לחגוג חגיגה זו בבהכ"נ, ואף לא בלילה אף שאין שם אנשים, כי אם בבית פרטי או באולם הסמוך לביהכ"נ.  ובתנאי שהרב ידרוש בפני הבת הבוגרת דרשה מאליפה ולהזהירה להיות שומרת מהיום והלאה המצוות העיקריות בדברים שבינה למקום... 

בדומה לרב ראטה, הרב ויינברג תופש את האירוע כהזדמנות פדגוגית לחינוך הבת לקראת שמירת מצוות ויראת שמים. אין בדבריו כל התייחסות להשתתפות פעילה של הבת עצמה באירוע.

 

הרב עובדיה יוסף כותב:[37]

ולפי זה נראה שגם לנערה שמלאו לה שתים עשרה שנה ויום אחד, ומתחייבת בכל המצות שהאשה חייבת בהן... הרי נעשית מצווה ועושה באותן מצוות, וראוי לחוג את כניסתה למצות בסעודת הודאה ושמחה, כיון שמהבחינה הזאת אין כל הבדל בין נער לנערה, בהגיעם לחיוב מצוות... (ובלבד שיתנהגו על פי כללי הצניעות הנדרשים על פי התורה...) ונכון לומר דברי תורה ושירות ותשבחות להשי"ת, במסיבה החגיגית שעושים לבת מצווה, ואז בודאי נחשבת לסעודת מצווה...  

בדברי הרב עובדיה אין התייחסות מפורשת לזהותו של נושא הדרשה ולתוכנה. הוא מעתיק את המושגים והתנאים שראינו לעיל לגבי סעודת המצווה לכבוד הבן, ומשליך אותם על הבת.

 

במקורות המובאים במאמרו של א' ארנד[38] מן השנים תשכ"ג ותשכ"ד ממליץ הרב יצחק נסים שבנות תחגוגנה את כניסתן למצוות בחברת קרובים וידידים ובהשתתפות רב. הוא מציע:[39]

הרב ישא דברים לכבוד המאורע הזה וידבר במעלת החובה לשמור את המצוות ובשכר של מקיימיהן...  מן הנכון שתכין (הבת) הרצאה קצרה על המאורע ועל ערך היום.

הרב נסים מעניק תפקיד פעיל לבת עצמה. אין הוא מתייחס אל הדרשה בתור מרכיב חיוני ההופך את הסעודה לסעודת מצווה, אלא בתור מעשה רצוי ביום כניסת הבת למצוות. כאן אנו מוצאים ערך חינוכי, שעולה בעיני על הערך הדידקטי של דרשה המופנית אל הבת. יש בדבריו גם התייחסות לנושא הדרשה - ערכו של האירוע עצמו. נדרשת מהבת הכנה מראש והפנמה של משמעות הכניסה לעול המצוות עבורה.

 

ואחרון ברשימה זו, גם על-פי הסדר הכרונולוגי, הוא הרב שאול ישראלי. הרב ישראלי מציב תנאים מסוימים לקיום האירוע, שאחד מהם הוא -[40]

הרב ידרוש בדברי תורה... גם הבת יכולה לדרוש בענין חובתה לקיים מצות.                                                                                                                                                                                                

 

כדי שמרכיב הדרשה אכן יעניק לסעודה אופי של סעודת מצווה, הייתי מציעה דרישה נוספת מעבר לדרישה ההלכתית. כולנו עדים לתופעה של בן או בת הנאלצים לעמוד ביום כניסתם למצוות בפני קהל מוזמנים ולדרוש דברים שנכתבו על-ידי הוריהם, על-ידי דוד או רב, מבלי שהם שותפים לתהליך או לתוכן. אף כאשר הבן או הבת השתתפו בחיבור הדרשה, בחרו את נושאה ואף כתבו אותה בעצמם, אנו חשים במלאכותיות שבדבריה של נערה על חשיבות הבגרות, על לקיחת אחריות וכדו'. לרוב אין אלו אלא מלים ריקות. אנו עדים לבעיה נוספת - המבוכה הגדולה של הילדה הדורשת והקושי לשמוע ולהבין את הדרשה, גם כאשר הדרשה בנויה לתלפיות.  

 

פתרון מסוים שאני מבקשת להציע הוא פתרון עתיק, שבאמצעותו ניתן להתגבר על מרבית הבעיות שמניתי. אני ממליצה על לימוד מיוחד שהבן או הבת ישקיעו עצמם בתוכו במשך שנה שלמה קודם כניסתם למצוות.[41] תהליך היווצרותה של הדרשה מתוך יגיעה מתמשכת בתורה אינו דומה כלל לאותן דרשות מלאכותיות שהזכרתי. היות שהבת נמצאת בעיצומו של תהליך לימודי, הדבר יהא ניכר גם באופן שבו תיאמר הדרשה. כך יהפוך הלימוד להיות שלה כאמרתו של רבא:[42]

ובתחילה נקראת על שמו של הקב"ה ולבסוף נקראת על שמו שנאמר "בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה.

חשוב ביותר שקצב הלימוד, העומס הנופל על הנערה ותכני הלימוד יהלמו את רצונותיה ויכולותיה של הנערה. כפי שראינו לעיל, רצוי שהדרשה של בת-המצווה תתייחס לאירוע היום, למשמעות כניסתה למצוות. למותר לציין שאין זו אלא הצעה, שהרי לא כל בת - או בן - נולדו לעמוד בפני קהל ולדרוש דרשה. חשוב בעיני יותר הלימוד לקראת האירוע, ההכנה וההפנמה של משמעות הכניסה למצוות מאשר ה'תוצר הסופי' המוחצן. אם אין רצונה של הנערה לדרוש דרשה, אמה, אביה, קרוב משפחה, הרב, המורה או כמה מהם יכולים לדרוש דרשה ובכך להעניק לאירוע מעמד של סעודת מצווה. 

 

 

ב. סיום הספר

כבר התפשט המנהג שבני-מצווה לומדים בשנה שלפני כניסתם למצוות מסכת גמרא ומסיימים אותה ביום כניסתם למצוות.  כפי שראינו לעיל, סיום מסכת מהווה עילה בפני עצמה לקיום סעודת מצווה.  עם זאת, ראינו שלשם הקניית מעמד של סעודת מצווה לבר-מצווה שלא בזמנה, אין צורך הלכתי לסיים מסכת, די בדרשה מענייני היום. 

 

כיצד נתייחס לבת המעוניינת לסיים מסכת ביום כניסתה למצוות? ומעבר לכך, האם בחורה בוגרת בסתם יום של חול המסיימת מסכת (או יחידת לימוד אחרת כפי שנראה בסמוך) יכולה לערוך סיום רשמי, שייחשב מבחינה הלכתית כעילה לסעודת מצווה?

 

התייחסות הלכתית מפורשת לשאלה זו מצאתי בספר 'שארית יוסף'. הרב וואהרמן נשאל לגבי מקרה שבו אשה מסיימת מסכת ועורכת סעודה לגמרה של תורה. האם במקרה כזה תותר לבני ביתה המשתתפים בסעודה אכילת בשר ושתיית יין בין ר"ח אב לט' באב כמבואר ברמ"א או"ח תקנא. ישנה השלכה הלכתית לקביעה אם לימודה של אשה נחשב דיו, כך שתיערך בסיומו סעודת מצווה.

שאלה נפרדת, שיש לדון בה בהקשר זה, היא מה צריכה האשה ללמוד כדי שתוכל לערוך סעודה כזאת.[43] 

במאמרו בוחן הרב וואהרמאן מקיו גרדן הילס שבניו יורק את הגדרתו ההלכתית של לימוד התורה לנשים.[44] הוא מביא את דבריו הידועים של הרמב"ם, שאשה שלמדה תורה בודאי יש לה שכר כמי שאינה מצווה ועושה. מעבר לכך הוא מחפש ומוצא גדר של לימוד תורה שלדעתו נשים חייבות בו. הוא מציע הבחנה בין שני גדרים שונים בלימוד תורה: לימוד תורה בבחינת וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם, שממנו נשים פטורות,[45] וגדר לימוד לשם ידיעת התורה שנלמד[46] מהפסוק וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ  - שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך. בגדר השני הוא מציע שנשים חייבות.  וכותב[47]

וכיון שהיא בעצמה עשתה את כל המצוה שנמשכה זמן רב הרי מי יכול לשער גודל שמחת לבה וברור דאיכא חיובא דסעודה... 

 

דעה נגדית מובאת במאמרו של הרב שלמה בורנשטיין משמו של הרב חיים פנחס שיינברג.[48]  לדעתו, כיוון שכל עיסוקה של האשה בלימוד תורה הוא בבחינת שאינה מצווה ועושה, ועל כן אין סיום הלימוד שלה זוקק סעודת מצווה.

 

לשם הבהרת הנושא עלינו לעיין במקור לעשיית סעודה לגמרה של תורה.  המהרש"ל המובא לעיל,[49] מרחיב את הדיבור אודות סעודת הסיום. הוא מציין שני מקורות אפשריים למנהג לעשות סעודת סיום מסכת.[50]  המקור הראשון מספר:[51]

אמר אביי, תיתי לי, דכי חזינא צורבא מדרבנן דשלים מסכתא עבידנא יומא טבא לרבנן.

ובתרגום:

יבוא לי (שכר), שכאשר אני רואה תלמיד חכם צעיר שמסיים מסכת, אני עושה סעודה[52] לתלמידי החכמים. 

רש"י שם מסביר שאביי היה ראש ישיבה. הוא היה עורך סעודה כשאחד מתלמידיו סיים מסכת.  ד' גולינקין[53] הציע שמדובר במסכת של משניות, שהרי טרם נסדר התלמוד הבבלי. מסקנה זו אינה הכרחית. כנראה היה בידי האמוראים קורפוס נלווה אל המשניות שהתגבש בהדרגה.[54] מסקנה אחת ברורה העולה ממקור זה היא שהמצווה אינה חלה רק על המסיים עצמו. וכך כותב ה'ים של שלמה': 

אפילו מי שלא סיים מסכתא זו. מצוה רבה שישמוח עם המסיים. דהא אביי, אע"ג דהוא גופא לא סיים.  אפילו הכי עביד יומא טבא לרבנן.  ומשמע שהיה מזמין אף אחרים עמו.

מקור זה, המובא בשני מקומות ב'ים של שלמה' נראה מקורו העיקרי של המנהג לעשות סעודה עם סיום מסכת.[55]

 

המקור השני שמביא הרש"ל מופיע בשני מקומות תלמודיים.[56]  שם דנים בשאלה למה ט"ו באב נחשב יום-טוב לישראל.  אחת התשובות הניתנות היא -

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו, יום שפוסקים בו מלכרות עצים למערכה.

ומפרש זאת הרשב"ם:

ואותו יום שפסקו היו שמחים לפי שבאותו יום היו משלימין מצוה גדולה כזאת.

ומרחיבים בזה הר"ן  וה'נמוקי יוסף':

וגם שהוא מנהג לשמוח בענין מצוה עד שכשהשלימה עושין שמחה ומשתה ויום טוב. 

כאן הדגש על השלמת מצווה (גדולה). ואכן על מקור זה נשען הרב משה פיינשטיין[57] כמקור העיקרי למנהג סיום מסכת. ממקור זה עולה בבירור שעושים יום-טוב גם על השלמתן של מצוות אחרות, שבהן השקיע אדם עמל רב על פני זמן ממושך. בכך פותח מקור זה פתח לקביעת סעודה עם סיום ספר אחר, ולא רק עם סיומה של מסכת (משנה או גמרא).  זוהי אכן המסקנה שאליה מגיע הרב משה פיינשטיין. 

 

מעתה מובן מדוע הביא ה'ים של שלמה' את שני המקורות.[58] המקור הראשון כשהוא לעצמו מצביע מפורשות על כך שהיו עושים סעודה לכבוד סיום מסכת. המקור השני כורך את סיום המסכת בכריכה אחת עם חגיגת סיומן של מצוות בכלל. לדעתי ה'ים של שלמה' ביקש ליצור הגדרה כוללנית של המושג 'סעודת מצוה', ולכלול בה גם את סעודת הסיום. 

 

ולענייננו עולה מכאן שאף סיום מסכת על-ידי אשה ייכלל בהגדרה זו, שכבר ציטטנו פעמיים:

כל סעודה שאדם עושה שלא כדרך מריעות ושמחה.  אלא כדי ליתן שבח למקום או לפרסם המצוה, או לפרסם הנס, קרוי סעודת מצוה... דלא גרע מפדיון הבן.  דלפרסום מצוה בעלמא הוא. 

על כן, חשוב היה לרב שיינברג לדייק שאשה הלומדת תורה אינה עושה זאת כמצווה, שכן בדרך זו שלל את האפשרות שאשה תעשה סעודה לגמרה של מסכת. ומאידך גיסא, מכאן גם נבע הצורך של הרב וואהרמאן למצוא גדר רחב יותר ללימודה של האשה, גדר שיעניק ללימודה חשיבות מספקת ויקנה לסעודת הסיום מעמד של סעודת מצווה. 

 

 אם נסתפק במקור הראשי של מנהגו של אביי המובא במסכת שבת, לכאורה אין כל בעיה  לערוך סעודה לכבוד סיום של בת, ולומר את נוסח הסיום.[59] לפי מסכת שבת לא עולה כלל השאלה אם הדבר נחשב כ'מצווה גדולה'. ואולם מאידך גיסא, הסתמכות על מקור זה בלבד תצמצם את האפשרות לערוך סיום על כל ספר שאינו מסכת של משנה או תלמוד. וכפי שראינו אצל חלק מהפוסקים ובמציאות החברתית, דווקא אפשרות זו עשויה להיות רלוונטית עבור בנות רבות המבקשות ללמוד ספר בתנ"ך לקראת כניסתן למצוות. בכל מקרה ניתן לומר, גם בלי חידושו של הרב וואהרמאן, שמעשה לימוד התורה של אשה, גם אם אינה מצווה ועושה, נחשב כקיום מצווה  מספיק חשובה וגדולה, כדי לערוך סעודת מצווה בסיומו.

 

חשוב לחזור ולהדגיש, שבדומה לדרשה, אין ערכו העיקרי של הסיום במעשה הטקסי החד-פעמי של הסעודה. זהו סיום של תהליך ארוך ומשמעותי עבור הבת, שקיבלה על עצמה ללמוד את תורת ה' שהופכת להיות תורתה היא, ועמדה בהתחייבות זו. חשיבותו של הטקס היא בהיותו מדרבן ומחזק את הבת להמשיך וללמוד. הוא עשוי לעורר בנות אחרות (כמו גם נשים וגברים אחרים) להתחזק בלימודם. יש בו הערכה כלפי התחושה הפנימית של ההתגברות, וביטוי של סיפוק עמוק הנובע מהתמדה בעמל הקשה של לימוד התורה.  ויש בו תפילה:

הערב נא ה' אלקינו את דברי תורתך בפינו ובפיות עמך בית ישראל, ונהיה כולנו אנחנו וצאצאינו וצאצאי צאצאינו, וצאצאי עמך בית ישראל, כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה. מאויבי תחכמני מצותיך כי לעולם היא לי. יהי לבי תמים בחוקיך למען לא אבוש.  לעולם לא אשכח פקודיך כי בם חייתני.

 

סיכום:

ראינו שסעודות מצווה, ובמיוחד סעודות בר-מצווה ובת-מצווה יכולות להוות אמצעי הולם לציון מעבר. במקרה של בת-המצווה, הסעודה עשויה לשמש כציון כניסתה לעול המצוות בחברת משפחתה וחברותיה. בכוחה של סעודת המצווה להפוך את הסועדים לחבורת מצווה ולמקור להשראת השכינה בעקבות שמחה של מצווה. לא ראינו בעיה הלכתית להגדיר את סעודת בת-המצווה באופן שונה מסעודת בר-מצווה. היסוד החיובי שבסעודות הללו תלוי בתוכן שיוצקים בהן ובהכנה המשמעותית לקראתן. גם בהכנת הדרשה וגם בלימוד לקראת הסעודה לגמרה של תורה שתיעשה ביום כניסת הבת למצוות, יש כוח עצום להפוך יום זה לחוויית מעבר מכוננת בחייה של הבת ולאירוע משמעותי עבור קהילתה.    

 

 

 

 



[1] ר' שלמה לוריא ( 1510-1573), ים של שלמה לבבא קמא פ ע"א.

ההקשר הוא דיונו של הרש"ל בשאלה, מהו "בי שבוע הבן", שאליו הולך רב, שכן רב לא נהנה מסעודת רשות.  הוא מסיק כי כל אחת מהאפשרויות הפרשניות - סעודת ברית מילה, סעודת פדיון הבן או אפילו סעודה לפרסום נס הלידה בשלום - נחשבת סעודת מצווה על-פי הגדרה זו.

[2]  הרב ב' לאו, "קהילה מעצבת את חגיגת בת-מצווה", עמ'  83-69.

[3] כפי שנראה להלן מהים של שלמה, ישנן נפקויות הלכתיות הישר מהגמרא, לגבי הגדרת טיבה של הסעודה, כגון הנאת תלמיד חכם מאותה סעודה. ההשלכות המוכרות לנו היום יותר הן אכילת בשר בסעודת מצווה החלה להיות בתשעת הימים הראשונים של חודש אב, וסעודת מצווה ביום תענית בכורות הפוטרת את הבכורות מהתענית. שתי השלכות אלה יידונו בהמשך בקשר לסעודת מצווה הנקבעת לרגל סיום מסכת. השלכות פחות ידועות כוללות את השאלות אם המוזמן לסעודה כזאת חייב באופן כלשהו להשתתף בה; אם לאבל מותר לאכול בסעודת מצווה שאין בה שמחה ואם מותר לקיים את הסעודה בבית-הכנסת.

[4] שו"ת תורה לשמה סימן תפב.

 

[5] תשובות תורה לשמה מיוחסות לר' יוסף חיים ה'בן איש חי', אך חתומים עליהם ר' יחזקאל כחלי שחי בבגדד בזמנו של הבן איש חי. 

[6] "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב לומר דרוש וקבל שכר." (סנהדרין עא ע"א; תוספתא מסכת סנהדרין, מהדורת צוקרמאנדל, יא ו).

[7]  הרב משה פיינשטיין, שו"ת אגרות משה או"ח א סימן קד; שו"ת אגרות משה או"ח ב סימן צז; שו"ת אגרות משה או"ח ד סימן לו.

[8]  הרב משה פיינשטיין, שו"ת אגרות משה או"ח א סימן קד.

 [9] ר' יעקב בן משה מולין (גרמניה 1360-1427), שו"ת מהרי"ל החדשות סי' קד.

[10] ר' בהמשך לגבי סעודת בר-המצווה. אין תמימות דעים לגבי קדמותו של המנהג לערוך סעודת מצווה לבר-מצווה. ר' ישראל מ' תא-שמע, "טקס החניכה בישראל, מקורותיו, תולדותיו, סמליו ודרכי התפתחותו", תרביץ סח, עמ' 594, הכותב:

וכמקור ראשון לה [לסעודת בר-מצווה] רגילים הכול לציין לדברי המהרש"ל ב'ים של שלמה'... אף היא קודמת בהרבה, ומקורה הראשון הוא בפסקי ר' אביגדור מווינה, שחי בעיר זו במחצית הראשונה של המאה השלוש עשרה, 300 שנה לפני המהרש"ל, הכותב  לעשות משתה לבנו ביום שהוא בן י"ג שנים. 

תודה למר עוזי פוקס על שהסב את תשומת לבי למאמרו של תא-שמע.

[11]  ר' שלמה לוריא, ים של שלמה, שם.

 [12] ת"ר כל סעודה שאינה של מצוה אין ת"ח כו' (פסחי' מט ע"א) וששאלת היאך אנו אוכלי' בנישואין בת כהן לישראל [או] בת ת"ח לע"ה או כשמקיזין ואדם מזמין את חבירו או כשיש לו אורחי' הא סעודות רשות נינהו שמא ע"כ נהגו לומר שירות ותשבחות להקב"ה ולהללו על החסד שעושה עם אדם ע"ה ועם שאר בריותיו תדיר א"כ אינה סעודת הרשות [דסעודת הרשות] נראה דלא מיקרי אלא היכא דאיכא שמחה דלאו מצוה כגון סעודת אירוסין ונישואין בת כהן לישראל או בת ת"ח לע"ה או בשמחת מריעות או כגון בחנוכה שמרבי' סעודות אלו לאלו. ושלום העני מאיר. (שו"ת מהר"ם מרוטנברג חלק ד סימן תרה,  דפוס פראג)

[13] נראה בהמשך כיצד מסייעת תוספת זאת בראיית הסעודה כסעודת מצווה, ואת משמעותה הפוטנציאלית עבור הבת בכניסתה למצוות.

[14] ר' אליעזר וולדנברג, שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סי' כז.

[15] 'חבורת מצוה' מוגדרת בסוגיה בירושלמי מועד קטן פרק ג הלכה ח, עג ד.

על כל המתים הוא אסור לילך בסעודה עד שלשים יום על אביו ועל אמו עד שנים עשר חדש אם היתה חבורת מצוה או קידוש החדש מותר.

מקור זה מופיע בראבי"ה.

[16]  שבת ל ע"ב.

[17] ר' הערה י לעיל.

[18] כפי שעשה הרב יאיר בכרך בתשובותיו, שו"ת חוות יאיר סי' ע.

[19]  טור אורח חיים סי' תרע.

[20]  הרש"ל, ים של שלמה, שם.

[21] יש מי שתוקף את הבסיס ההלכתי לחגיגת בת-המצווה, משום שכניסת הבת למצוות אינה ניכרת למעשה מבחינה ציבורית (אגרות משה או"ח ב סי' צז). תשובה לדבריו מצאנו בשו"ת יביע אומר ח"ו סי' כט. יש האוסרים מחמת צניעות וכדו' או משום שאין ריווח בדבר, שכן הבת פטורה מכרבע מצוות עשה הנוהגות היום. ניתן לראות סקירה נרחבת של המצדדים והמתנגדים במאמרו של הרב דניאל טואיטו, "חגיגת בת המצוה - עיון בדרכי פסיקתם של חכמי דורנו", התפרסם לראשונה באגד מאמרים של לומדי מכון עמיאל להכשרת רבנים לתפוצות, בית הכנסת בהלכה, בהשקפה ובחינוך היהודי, ירושלים תש"ס, עמ' 1-24, המובא בקובץ זה בעמ' 68-40. בראשית מאמרו הראה הרב טואיטו כי לדעת רוב הפוסקים אין הבדל בין בת לבן בהגדרה הבסיסית של הכניסה לגיל שבו הם הופכים מצווים, מלבד הגיל השונה שבו מתרחש מעבר זה.

[22]  הרב י"י ויינברג, שרידי אש ח"ג סי' צג.

[23] באתר האינטרנט http://www.daat.ac.il/  (12.3.00).

[24] שאלה מעניינת ורחבה, שלא אכנס אליה במסגרת זו, היא באיזו מידה ניתן להשפיע ישירות על יצירת מנהגים חדשים ומתוך התבססות על אילו טעמים.

[25] ר' הערה כא לעיל.

[26]  ר' הערה ב לעיל.

[27] היו בין רבני ארץ ישראל האשכנזיים שיצאו מכלל זה. פוסקים אלו לא חששו מפני השפעות רפורמיות ישירות אלא מהפנמת מנהג שהורתו ברפורמה. דבריהם מובאים במאמרו של הרב טואיטו, עמ' 62-55.

[28] מקור גיל החיוב המצוות במסכת נידה מה ע"ב,  והים של שלמה מציין ציוני גיל אלו כדרישה מדוייקת לגבי חגיגת הכניסה למצוות.

[29] הרש"ל, ים של שלמה, שם.

[30] ים של שלמה, שם.

[31]  הרב יאיר בכרך, שו"ת חוות יאיר סי' ע.

[32] אגרות משה, או"ח ד סי' לו.

[33] ר' מאמרו של הרב טואיטו, עמ' 68-62 בקובץ זה.

[34] הרב משולם ראטה, קול מבשר ח"ב סי' מד.

[35] הרב יחיאל יוסף ויינברג, שו"ת שרידי אש חלק ג צג.

[36] מעבר לתנאים האחרים שהוא מונה בהמשך הקשורים למקום קיומה של חגיגת בת-המצווה ואופייה, מוסיף הרב ויינברג תנאי סובייקטיבי מעניין.  לאחר דיון קצר בשאלת ההליכה בחוקות הגוים והאיסור לחקות מנהגי האפיקורסים הוא מסכם:

ולמעשה הדבר תלוי בכוונת הרוצים לחדש מנהג זה של חגיגת הבת מצווה, אם הם מתכוונים לשם מצווה, או חלילה לשם חיקוי המינים.

[37]  הרב עובדיה יוסף, שו"ת יחווה דעת חלק ב סי' כט.

[38] א' ארנד, "חגיגת בת-מצווה בפסקי הרב יצחק נסים", דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, מספר 315, פרשת וישלח, תש"ס, ומתפרסם בקובץ הנוכחי בהרחבות ובעדכונים, ר' עמ' 115-109.

[39]תשובת הרב נסים מל"ג בעומר תשכ"ד. 

[40]  הרב שאול ישראלי, שו"ת במראה הבזק, ירושלים תש"ן, ח"א שאלה ז 3, עמ' 13.

[41] ר' בהרחבה מאמרה של ד"ר ברינה לוי, "כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר" בקובץ זה, עמ' 474-471.

[42] עבודה זרה יט ע"א.

[43] ר' בעניין שאלה זו

Rabbi Shlomo Borenstein, "Siyum: Celebrating the Completion of a Mitzvah", Journal of Halacha and Contemporary Society (vol. 28), pp. 57-61. 

ר' שם גם לענין מי יכול להיות נוכח ומתי ראוי לערוך את הסיום החל מעמוד 54.

חבורה קצרה בנושא נמצא באינטרנט באתר בשם חבורה-נט  http://pages.nyu/edu/~asr209/siyum/html .

לגבי סעודת סיום דנו הפוסקים בשאלות כגון: איזה ספר זוקק סעודה? איזו כמות? מהי רמת העומק של הלימוד? האם יש הבדל בהגדרות כאשר מדובר בסתם סעודה לגמרה של תורה לבין סעודה הפוטרת מתענית בכורות או כזו המתירה אכילת בשר בין ראש חודש אב לתשעה בו. בתשובתו של בשו"ת יביע אומר ח"א, סי' כו, פוסק הרב עובדיה יוסף שניתן לערוך סעודת סיום על מסכת אחת של משניות, אם למד בעומק ובהבנה. הרב ע' יוסף מביא שורה של פוסקים בעניין זה. הרב שלמה קלוגר בהאלף לך שלמה סי' שפו מתיר לערוך סעודה לגמרה של תורה לרגל סיום ספר מספרי הנביאים, אם לא למד לצורך הסעודה בלבד. כך פוסק הרב משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה או"ח א סי' קנז, בתנאי שלומדו עם פירושי הראשונים.

[44] בנושא זה, שלא בהקשר של סעודת סיום, ר' דיונו של ד"ר א' סטריקובסקי במאמרו "ושננתם... לבנותיך", המובא בקובץ זה, עמ' 384-374.

[45] כפי שמובא בקידושין כט ע"ב.

[46] קידושין ל ע"ב.

[47] הרב שלמה הלוי וואהרמאן, שארית יוסף ח"ב סי' ד.

[48] הרב חיים פנחס שיינברג, רב חשוב בעדה החרדית שחי בירושלים.

[49] המהרש"ל, ים של שלמה לבבא קמא סוף פרק ז.

[50] אותם שני מקורות מוזכרים ברמ"א שו"ע יו"ד סי' רמו ס"ק כו.

[51] שבת קיח ע"ב.

[52] אנו מוצאים 'יומא טבא' במובן 'סעודה' בברכות מו ע"א

[53] ד' גולינקין "תשובה בענין סעודת 'סיום בכורות' בערבי פסחים", עת לעשות 1, קיץ תשמ"ח, עמ' 88-102.  

[54]  כ'צורבא מדרבנן' נחשבו למדנים מעמיקים יותר מ'תנאים' ששנו את המשניות בלבד. (לפי מגילה כח ע"ב )

[55] וזאת מכמה טעמים שלא רצינו להיכנס אליהם בגוף המאמר. ראשית, מדובר מפורשות על 'יומא טבא' שלפי ההערה הקודמת משמעו, סעודה. לעומת זאת במקור הבא נאמר הביטוי העברי המקביל - "לא היו ימים טובים לישראל", ולא ברור שאף הוא שימש במשמע של סעודה. בנוסף לזאת, הנימוק המובא שם לחשיבותו של ט"ו באב הוא אחד מששה נימוקים שונים. ומעבר לכך, מקור זה מדבר ישירות על סיום מסכת!

[56] תענית ל ע"ב ובבא בתרא קכא ע"א.

[57] אגרות משה או"ח א' סי' קנז.

[58] ישנם עוד מקורות פוטנציאליים למנהג זה. לדוגמא המהרש"א לשבת קיח ע"ב מביא את המקור משיר השירים רבה פרשה א:

מיד "ויבא ירושלים ויעמוד לפני ארון ברית ה' ויעל עולות ויעש שלמים ויעש משתה לכל עבדיו", א"ר אלעזר מכאן שעושין סעודה לגמרה של תורה. 

מקור זה מצוטט הרבה בפוסקים כאסמכתא לשמחת תורה.

[59] לפי פוסקים מסוימים יש אפשרות לומר גם קדיש. הדבר תלוי במחלוקת רצינית בין הפוסקים לגבי השאלה אם מותר לאשה, כשהיא בת יחידה, לומר קדיש יתום. בין המתירים: הרב יעקב רישר, שו"ת שבות יעקב ח"ב סי' צג; הרב אליעזר זלמן גראיעווסקי, ספר קדיש לעלם דף יא ע"א-יב ע"א; הרב הנקין, כל כתבי הגר"י הנקין, תשובות איברה סי' ד; הרב ש' ישראלי, שו"ת במראה הבזק כ"א עמ' 38, שאלה יג1. היו שאסרו והיו שהתירו בהגבלות מסוימות. ר' בנושא זה אצל 

Joel Wolowelsky, Women Jewish Law and Modernity, Ktav Publishers, pp. 84-94.

לכולי עלמא ברור שהקדיש, בהיותו 'דבר שבקדושה', ייאמר רק בפני מניין (עשרה) גברים. וכך אומר הרמב"ם בהלכות תפילה ונשיאת כפים ח, ד.

וכיצד היא תפלת הציבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים, ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין, ושליח ציבור אחד מהם, ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו ידי חובתן משלימין להם לעשרה והוא שיהיו רוב העשרה שלא התפללו, וכן אין אומרים קדושה ולא קוראין בתורה ומברכין לפניה ולאחריה ולא מפטירין בנביאים אלא בעשרה.

על סמך אותה גמרא ידועה ממגילה כג ע"ב:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: דאמר קרא (ויקרא כ"ב) "ונקדשתי בתוך בני ישראל" - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה.

 

 




כתוב תגובה
1.
יחזקאל כחלי
נפתלי כהן (4/22/2016)
יש לך הוכחות שיחזקאל כחלי הוא אישיות אמיתית? למיטב ידיעתי ולפי המידע שמצאתי באינטרנט הוא היה רק שם בדוי שהבן איש חי המציא, ובניו של הבן איש חי העידו שכתב היד שהובא מבגדד הוא של אביהם

 
   
         
   
   
         
   
מתן, משרד ראשי, רח' רשב"ג 30, ירושלים 9108001 טל': 02-5944555 פקס: 02-5944564 דוא''ל: info@matan.org.il
   
   
כל הזכויות ליצירה שמורות למתן ©

כיפה, יהדות, שאל את הרב, פרשת שבוע